30 Novembre 2022 samuelemarchi

[nov 27] Intervento – A 60 anni dalla “Pacem in terris”

27-11-2022

A 60 ANNI DALLA «PACEM IN TERRIS»

IL MESSAGGIO DELLA DOTTRINA SOCIALE DELL CHIESA IN UN NUOVO ASSETTO GEOPOLITICO

Premessa

Nell’attuale cambio d’epoca, siamo ancora coinvolti nelle tragiche conseguenze della pandemia da Covid-19, con le varianti connesse. Più precisamente, ci troviamo nel pieno di cambiamenti climatici e di migrazioni bibliche di popoli, di una crisi ecologica ed ambientale che mette in pericolo con l’esistenza del pianeta anche quella dell’umanità; nel contesto di un prevalente umanesimo ad impronta tecnocratica e neo-materialista che si sposa con una cultura fluida e massmediatica, col capitalismo finanziario; in un mondo di nuove ideologie quali il neo-individualismo libertario, il neo-utilitarismo.

Nel bel mezzo di un’assurda guerra scatenata dalla Russia in Ucraina, si impone l’urgenza di un nuovo pensiero pensante, non semplicemente calcolante, e di un nuovo Umanesimo trascendente, di una nuova progettualità socioculturale e politica. Specie le devastazioni prodotte dall’aggressione russa – con i mutamenti degli equilibri religiosi e geopolitici, con gli sconvolgimenti delle relazioni internazionali dal punto di vista giuridico, militare e commerciale – richiedono il ripensamento non solo della configurazione dell’Occidente europeo nei confronti sia delle pressioni russe sia della dipendenza dagli Stati Uniti, ma anche degli stessi rapporti mondiali fra i popoli entro la famiglia umana. Come è stato osservato dal prof. Stefano Zamagni, presidente della Pontificia Accademia delle scienze sociali, sono due gli elementi che caratterizzano la nostra nuova epoca. Il primo è che la fine della guerra fredda ha distolto l’Occidente dai suoi impegni a favore dei paesi poveri del Sud del mondo, una volta venuto meno il rischio di diffusione del sovietismo in quei paesi. Ciò aiuta a comprendere perché quella in corso è la prima guerra di carattere globale e non già di carattere mondiale. È chiara la differenza. Mentre quest’ultima diffonde le sue conseguenze negative dirette solamente tra i paesi belligeranti, una guerra globale è tale quando le conseguenze colpiscono anche paesi terzi che non hanno parte nel conflitto. Il caso odierno della carenza di cibo dovuta, non alla mancanza fisica dello stesso, ma al blocco dei traffici marittimi e terrestri, è solamente un caso esemplificativo, quello che più sta sorprendendo l’opinione pubblica. Col blocco dei cereali e dei fertilizzanti, la fame è strategicamente pianificata per prendere corpo in altri paesi, come arma per determinare migrazioni dall’Africa verso l’UE, che pure non è in guerra. Su questo aspetto, quello migratorio, segnalo solo quello che pare profilarsi come un nuovo ruolo del Vaticano per evitare l’isolamento morale e politico dell’Italia cercando di avviare un processo di riforma delle procedure e delle norme europee promuovendo un piano di sviluppo per l’Africa. Discorso analogo vale per l’energia.

Il secondo elemento è che, fino ad anni recenti, mai si era pensato alla globalizzazione in situazioni di guerra. Anzi, se c’era un convincimento diffuso, tra studiosi e opinionisti, questo era che la globalizzazione, pur con le sue aporie, servisse la causa della pace.

Ebbene, in questo contesto di guerra globale, ricordiamo il 60° anniversario della promulgazione della Pacem in terris. Quale il messaggio di attualità di tale enciclica? Che cosa ha mutuato la Dottrina sociale della Chiesa dall’enciclica del santo pontefice Giovanni XXIII e che cosa ha successivamente sviluppato? Qui passiamo in rassegna solo alcune linee direttrici.

Una visione antropologica e positiva della pace

Il sessantesimo anniversario della promulgazione della Pacem in terris (=PT) rappresenta l’occasione di ripensare il nesso profondo tra persona, pace, democrazia. La pace è un anelito profondo in ogni essere umano e, quindi, in ogni società, in ogni noi di persone. La pace è possibile, ma non è qualcosa di automatico e, quindi, va costruita, perché nella persona umana vi sono anche passioni e pulsioni, forme di aggressività che portano alla sopraffazione dell’altro, al conflitto. Va attuata anzitutto come una convivenza morale e spirituale, la quale per crescere in maniera ordinata e giusta esige che siano create istituzioni atte a supportare un tale fine. Ossia: un ordinamento giuridico in armonia con l’ordine morale e rispondente al grado di maturità della comunità politica; un’autorità politica come facoltà di comandare secondo ragione, in vista della realizzazione del bene comune; un’autorità politica mondiale in grado di assicurare il bene comune universale. Oltre a ciò, dalla lettura attenta della Pacem in terris – l’enciclica sociale che si è maggiormente dedicata a riflettere sulla comunità politica – emerge chiaramente la proposta della democrazia come quella istituzione o forma statale che è più rispondente alla dignità delle persone. Si tratta della proposta di una democrazia rappresentativa, partecipativa, deliberativa. Più precisamente, si tratta della proposta di una democrazia sostanziale ed inclusiva,[1] dei concetti di diritto, società, Stato, autorità, bene comune risemantizzati mediante l’ermeneutica di un personalismo comunitario, relazionale, aperto alla Trascendenza. Detto altrimenti, la PT, nel suo 60° anniversario ci consegna, in un contesto di deriva della democrazia in forme populiste, oligarchiche, nonché del deterioramento dei suoi strumenti partecipativi quali sono ad esempio gli attuali partiti, una rielaborazione personalista e relazionale delle principali categorie politiche. Ciò che è importante sottolineare è che attraverso una tale ermeneutica, frutto di un pensiero pensante, non strumentale, la PT indica un metodo di discernimento, utile a rivisitare la democrazia nei vari contesti storici, per progettarla sempre più commisurata al fondamento, soggetto e fine che sono le persone e i gruppi, i popoli reali e concreti. Un tale metodo di discernimento ha consentito a Giovanni Paolo II di giungere ad affermare con riferimento alla democrazia: «La Chiesa apprezza il sistema della democrazia, in quanto assicura la partecipazione dei cittadini alle scelte politiche e garantisce ai governati la possibilità sia di eleggere e controllare i propri governanti, sia di sostituirli in modo pacifico, ove ciò risulti opportuno. Essa, pertanto, non può favorire la formazione di gruppi dirigenti ristretti, i quali per interessi particolari o per fini ideologici usurpano il potere dello Stato. Un’autentica democrazia è possibile solo in uno Stato di diritto e sulla base di una retta concezione della persona umana. Essa esige che si verifichino le condizioni necessarie per la promozione sia delle singole persone mediante l’educazione e la formazione ai veri ideali, sia della “soggettività” della società mediante la creazione di strutture di partecipazione e di corresponsabilità».[2] Subito dopo aggiunge: «Oggi si tende ad affermare che l’agnosticismo ed il relativismo scettico sono la filosofia e l’atteggiamento fondamentale rispondenti alle forme politiche democratiche, e che quanti sono convinti di conoscere la verità ed aderiscono con fermezza ad essa non sono affidabili dal punto di vista democratico, perché non accettano che la verità sia determinata dalla maggioranza o sia variabile a seconda dei diversi equilibri politici. A questo proposito, bisogna osservare che, se non esiste nessuna verità ultima, la quale guida ed orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia».

Il Messaggio profondo della PT è, in definitiva, un messaggio di carattere ermeneutico, antropologico ed etico. Sono anzitutto le persone, con la loro dignità di esseri liberi e responsabili, dotati di doveri e di diritti, sono i popoli i soggetti generatori e costruttori della pace, delle istituzioni necessarie a realizzarla. Nell’era delle armi nucleari, spinto dal desiderio di rifiutare la nozione di «guerra giusta», Giovanni XXIII propone una nuova e più ampia concezione della pace. Questa non è l’assenza della guerra, bensì la costruzione di una convivenza sociale fondata sui grandi pilastri della libertà, della verità, della giustizia e dell’amore. Si tratta di una concezione positiva della pace, che implica la considerazione della questione sociale in termini eminentemente antropologici ed etici, spirituali. Anni dopo, san Paolo VI, presupponendo che la questione sociale è sempre più radicalmente questione antropologica, giungerà a dire che il nuovo nome della pace è lo sviluppo integrale della persona e dei popoli: sviluppo plenario, planetario, comunitario, aperto alla Trascendenza. Benedetto XVI, negli anni successivi, nella Caritas in veritate (=CIV), giungerà ad affermare che la pace dipenderà non solo dal modo di concepire la vita, ma anche dalla circostanza che essa non venga manipolata mediante quelle biotecnologie che oggi sono sempre più nelle mani dell’uomo (cf CIV 75). Ci sono legami forti tra etica della vita ed etica sociale che non possono essere bypassati. Non ci sono sviluppo plenario e bene comune, e dunque pace, senza il bene spirituale e morale delle persone, considerate nella loro interezza di anima e di corpo (cf CIV 76). La tragica piaga dell’aborto e una montante mentalità eutanasica concorrono ad una cultura della morte, nociva per lo sviluppo integrale e per la pace. Pronti a scandalizzarsi per cose marginali, molti sembrano tollerare ingiustizie inaudite. «Mentre i poveri del mondo bussano ancora alle porte dell’opulenza, il mondo ricco – rimarca Benedetto XVI – rischia di non sentire più quei colpi alla sua porta, per una coscienza ormai incapace di riconoscere l’umano» (cf ib.). Non c’è pace, dirà anni dopo papa Francesco nella Laudato sì’, senza un’ecologia integrale, giacché nel mondo tutto è connesso. Nella successiva Fratelli tutti ribadirà che non potrà esserci la pace senza fraternità, esplicitando così un nuovo pilastro per la costruzione della casa della pace.

Doveri e diritti delle persone e dei popoli, ovvero la strada di realizzazione del bene comune e della pace: il caso della libertà religiosa

In ogni società politica e in ogni democrazia i doveri e i diritti sono le direttrici di realizzazione del bene comune. Essi conferiscono un solido fondamento alla convivenza, alle istituzioni e alla democrazia. Per il nostro impegno di costruttori della pace, oltre a sapere che nella PT si trova l’elenco più completo dei diritti e dei doveri delle varie encicliche sociali (cf PT nn. 11-34), è importante valorizzare la chiara impostazione e la precisa fondazione teologica ed antropologica di essi (cf PT n. 5). Essi si debbono considerare un corpus in movimento, suscettibile di approfondimento e di aggiornamento ai mutati contesti sociali, aventi come soggetti non solo i singoli, ma anche i gruppi di persone e le varie comunità. Un esempio di aggiornamento è rappresentato dalla formulazione che la PT conferisce al diritto alla libertà religiosa. Nella PT è riconosciuto per tutte le persone aventi una coscienza retta (vera o invincibilmente erronea) (cf PT n. 14). In tal modo, rispetto al precedente magistero, che riconosceva un diritto di libertà religiosa solo per i cattolici perché professanti una religione vera, la PT apre il varco per l’affermazione del diritto anche per i non cattolici. La PT, però, si ferma all’ambito della rettitudine di coscienza. Non giunge a riconoscere un tale diritto a tutte le persone in quanto esseri capaci di conoscere il vero, il bene e Dio, indipendentemente dal fatto che giungano o no a possedere il vero o a fare il bene o a credere in Dio. Ciò, invece, sarà fatto dal documento conciliare della Dignitatis humanae per il quale il diritto è fondato non più sulla rettitudine della coscienza, ma sulla stessa natura umana, dotata di ragione e di libertà – ovvero sulla dignità umana – e perciò chiamata ad assumere la sua responsabilità quando si tratta di comporre il proprio rapporto con Dio. È chiaro, allora, che alla luce della fondazione «parziale» del diritto alla libertà religiosa per tutti, da parte della PT, la sua stessa proposta di una comunità democratica e pluralista, è apparsa bisognosa di integrazione, per i titolari del diritto e, quindi, per il tema della sana laicità dello Stato. La salvaguardia del diritto alla libertà religiosa per i credenti di tutte le religioni è garanzia di una convivenza democratica e pacifica, in quanto l’unico fattore di vincolo politico è dato dal pluralismo delle famiglie spirituali e culturali che contribuiscono a tenere vivo l’ethos dei popoli.[3]

Va, inoltre, sottolineato che l’elenco dei diritti e dei doveri formulato dalla PT verrà successivamente completato, specie con riferimento ai diritti di terza generazione (il diritto alla pace, allo sviluppo plenario qualitativo, sostenibile, all’ambiente morale, all’ambiente salvaguardato, all’ecologia integrale) e ai diritti di quarta generazione o diritti di personalità. Si pensi al diritto ad un patrimonio genetico non manipolato, ai diritti delle generazioni future, al diritto alla riservatezza e alla tutela della propria immagine (contro il controllo indiscriminato della propria azione, magari attraverso le nuove possibilità dell’informatica e l’accesso alle informazioni di banche dati), al diritto all’informazione corretta, non manipolata.

Per noi oggi che assistiamo all’eradicazione dei diritti dalla persona libera e responsabile insieme, nonché alla loro giustificazione sulla base di un individualismo arbitrario e radicale è senza dubbio importante il fondamento che è dato ai diritti e ai doveri da parte della PT. Si tratta di un fondamento che fa riferimento alla persona umana integrale, ad una natura dotata di intelligenza e di libertà, alla legge morale naturale inscritta nella coscienza di ogni uomo e donna, ossia ad un primum ontologico, etico, metapositivo, che non esclude l’omologazione giuridica e il consenso sociale, ma li precede. Non sono, pertanto, accettabili le posizioni del positivismo o decisionismo giuridico (il fondamento ultimo dei diritti è dato dalla norma che li pone), dello storicismo (il fondamento meta positivo dei diritti è dato dalla «coscienza storica» nella serie dei suoi processi), del neogiusnaturalismo libertino (fondamento del diritto è sì la persona, ma concepita secondo termini di mero arbitrio, di spontaneismo e di istintività): posizioni tutte implicanti relativismo e, in certa maniera, tradimento della piena dignità della persona. Così, non sarebbero del tutto condivisibili le posizioni – più vicine a noi – della teoria dei diritti del neocontrattualismo di John Rawls (sono diritti solo quelli che sono oggetto di accordo razionale unanime fra le parti in posizione originaria, dietro il velo di ignoranza), della teoria dei diritti di Bruce Ackerman (diritti sono solo quelle pretese o rivendicazioni che superano la prova del dialogo neutrale, che è da assimilare al fiat metodologico del contratto rawlsiano), della teoria dei diritti del neoutilitarismo (sono diritti solo quelli che consentono di ottenere utilità collettiva massima).[4]

Giovanni Paolo II, come già accennato, afferma esplicitamente che non possono essere accettate come base dei diritti culture democratiche fondate sull’agnosticismo o sul relativismo scettico (chiara allusione al pensiero di Hans Kelsen) (cf CA 46).

Più vicino a noi, Benedetto XVI nella Caritas in veritate, a fronte del fatto che molte persone ritengono di essere titolari solo di diritti e incontrano spesso forti ostacoli a maturare una responsabilità per il proprio e l’altrui sviluppo integrale, scrive che è importante «sollecitare una nuova riflessione su come i diritti presuppongano doveri senza i quali si trasformano in arbitrio». «Si assiste oggi – aggiunge Benedetto XVI – a una pesante contraddizione. Mentre, per un verso, si rivendicano presunti diritti, di carattere arbitrario e voluttuario, con la pretesa di vederli riconosciuti e promossi dalle strutture pubbliche, per l’altro verso, vi sono diritti elementari e fondamentali disconosciuti e violati nei confronti di tanta parte dell’umanità. Si è spesso notata una relazione tra la rivendicazione del diritto al superfluo o addirittura alla trasgressione e al vizio, nelle società opulente, e la mancanza di cibo, di acqua potabile, di istruzione di base o di cure sanitarie elementari in certe regioni del mondo sottosviluppato o in via di sviluppo, ma anche nelle periferie delle grandi metropoli. La relazione sta nel fatto che i diritti individuali, svincolati da un quadro di doveri che conferisca loro un senso compiuto, impazziscono e alimentano una spirale di pretese e di rivendicazioni praticamente illimitata e priva di criteri. L’assolutizzazione dei diritti sfocia nella dimenticanza dei doveri. I doveri delimitano i diritti perché rimandano al quadro antropologico ed etico entro la cui verità anche questi ultimi si inseriscono e così non diventano arbitrio. Per questo motivo i doveri rafforzano i diritti e propongono la loro difesa e promozione come un impegno da assumere a servizio del bene. Se, invece, i diritti dell’uomo trovano il proprio fondamento solo nelle deliberazioni di un’assemblea di cittadini, essi possono essere cambiati in ogni momento e, quindi, il dovere di rispettarli e perseguirli si allenta nella coscienza comune. I Governi e gli Organismi internazionali possono allora dimenticare l’oggettività e l’“indisponibilità” dei diritti. Quando ciò avviene, il vero sviluppo dei popoli è messo in pericolo. Comportamenti simili compromettono l’autorevolezza degli Organismi internazionali, soprattutto agli occhi dei Paesi maggiormente bisognosi di sviluppo. Questi, infatti, richiedono che la comunità internazionale assuma come un dovere l’aiutarli a essere “artefici del loro destino”, ossia ad assumersi a loro volta dei doveri. La condivisione dei doveri reciproci mobilita assai più della sola rivendicazione di diritti».[5]

Per parte sua, papa Francesco fa presente che oggi trascinandoci in una logica perversa e vuota, «si verifica un’assimilazione dell’etica e della politica alla fisica. Non esistono il bene e il male in sé, ma solamente un calcolo di vantaggi e svantaggi. Lo spostamento della ragione morale ha per conseguenza che il diritto non può riferirsi a una concezione fondamentale di giustizia, ma piuttosto diventa uno specchio delle idee dominanti».[6]

In definitiva, la PT, presenta un complesso di diritti (che sono da intendersi come diritti universali, inviolabili, inalienabili, indivisibili: ad esempio i diritti civili e politici non si possono realizzare senza i diritti sociali) e di doveri. Questo approccio aiuta a contrastare i settori dell’opinione pubblica, di politici e di schieramenti politici secondo i quali il necessario risanamento dei conti pubblici e la crescita sono da conseguire, in un contesto di crisi finanziaria e di recessione economica, anche a prezzo della riduzione dei diritti sociali, dello smantellamento dello Stato sociale e delle reti di solidarietà della società civile, nonché della sospensione della democrazia. Si parla qui di diritti fondamentali, non dell’insieme delle iniziative, dei benefit e dei piani predisposti dal datore di lavoro per migliorare la qualità del lavoro e della vita del dipendenti e che rientrano in quello che viene definito come Welfare aziendale (dalla mensa alle prestazioni sanitarie, da permessi e congedi per conciliare lavoro e vita personale e familiare alla partecipazioni a soggiorni estivi e ad attività educative per i figli minori, fino ad arrivare alle borse di studio per studenti meritevoli).

Così, aiuta a tutelare e a promuovere il diritto al lavoro, che oggi viene sottodimensionato da quella cultura neoliberista, tipica del capitalismo finanziario sregolato, secondo cui il lavoro è un «bene minore» o addirittura un bene marginale.

Su questi aspetti si è chiaramente espresso Benedetto XVI che, ricordando il 50.mo anniversario della PT nel Messaggio per la giornata mondiale della pace (2013) (cf n. 3), così scrive: «L’operatore di pace deve anche tener presente che, presso porzioni crescenti dell’opinione pubblica, le ideologie del liberismo radicale e della tecnocrazia insinuano il convincimento che la crescita economica sia da conseguire anche a prezzo dell’erosione della funzione sociale dello Stato e delle reti di solidarietà della società civile, nonché dei diritti e dei doveri sociali. Ora, va considerato che questi diritti e doveri sono fondamentali per la piena realizzazione di altri, a cominciare da quelli civili e politici. Tra i diritti e i doveri sociali oggi maggiormente minacciati vi è il diritto al lavoro. Ciò è dovuto al fatto che sempre più il lavoro e il giusto riconoscimento dello statuto giuridico dei lavoratori non vengono adeguatamente valorizzati, perché lo sviluppo economico dipenderebbe soprattutto dalla piena libertà dei mercati. Il lavoro viene considerato così una variabile dipendente dei meccanismi economici e finanziari. A tale proposito, ribadisco che la dignità dell’uomo, nonché le ragioni economiche, sociali e politiche, esigono che si continui “a perseguire quale priorità l’obiettivo dell’accesso al lavoro o del suo mantenimento, per tutti”. In vista della realizzazione di questo ambizioso obiettivo è precondizione una rinnovata considerazione del lavoro, basata su principi etici e valori spirituali, che ne irrobustisca la concezione come bene fondamentale per la persona, la famiglia, la società. A un tale bene corrispondono un dovere e un diritto che esigono coraggiose e nuove politiche del lavoro per tutti» (n. 4).

Guerra e pace: la Pacem in terris pilastro di un insegnamento profetico e causa esemplare della non violenza attiva e creatrice

La PT può essere considerata un’enciclica profetica, dotata di grande visione, capace di prospettare soluzioni di ampio respiro e preveggenza: con riferimento ai rapporti fra le persone e la comunità politica nella sua struttura e nel funzionamento dei poteri pubblici; con riferimento ai rapporti fra le comunità politiche, che devono essere improntati alla giustizia e alla solidarietà e che devono prevedere il rispetto delle minoranze e la progressiva integrazione dei profughi politici, la cooperazione economica finalizzata a rendere le comunità più deboli capaci di essere le principali artefici nell’attuazione del loro sviluppo economico e del loro progresso sociale, l’arresto della corsa agli armamenti mediante la messa al bando delle armi nucleari, un disarmo integrale, l’assunzione dello strumento del negoziato per derimere le controversie; con riferimento ai rapporti delle singole persone e delle comunità politiche con la comunità mondiale riconoscendo, rispetto all’insufficienza dell’attuale organizzazione dell’autorità per assicurare il bene comune universale, la necessità di poteri pubblici mondiali, istituiti di comune accordo tra i popoli, sulla base della solidarietà e della sussidiarietà.

Non è possibile illustrare tutti i temi elencati. Qui conviene accennare al fatto che il Concilio Vaticano II ha continuato la riflessione, specie nella Gaudium et spes, a proposito della dottrina della «guerra giusta», espressione abbandonata dalla PT. Vi sono alcuni teologi moralisti come Christian Mellon, Joseph Joblin e Paolo Valori, i quali sostengono che nel Concilio Vaticano II la suddetta dottrina non è negata, ma piuttosto limitata alla sola legittima difesa. In altre parole, si nega ogni giustificazione morale alla guerra in quanto tale, soprattutto se globale, e si riconosce soltanto la liceità di azioni militari di legittima difesa. In altri termini, con il Concilio Vaticano II, si sarebbe passati dalla «guerra giusta» alla «giusta difesa». Sulle orme di papa Giovanni XXIII papa Francesco afferma che, a motivo del fatto che si è dato alla guerra un potere distruttivo incontrollabile, che uccide popolazioni inermi, non si può più pensare ad essa come soluzione. A proposito del diritto di legittima difesa a cui, nella situazione della guerra tra Russia e Ucraina, ci si è appellati per giustificare la reazione ucraina di fronte all’invasione russa, ecco come argomenta il pontefice nella sua ultima enciclica FT: «Di fatto, negli ultimi decenni tutte le guerre hanno preteso di avere una “giustificazione”. Il Catechismo della Chiesa Cattolica parla della possibilità di una legittima difesa mediante la forza militare, con il presupposto di dimostrare che vi siano alcune “rigorose condizioni di legittimità morale”. Tuttavia, si cade facilmente in una interpretazione troppo larga di questo possibile diritto. Così si vogliono giustificare indebitamente anche attacchi “preventivi” o azioni belliche che difficilmente non trascinano “mali e disordini più gravi del male da eliminare”. La questione è che, a partire dallo sviluppo delle armi nucleari, chimiche e biologiche, e delle enormi e crescenti possibilità offerte dalle nuove tecnologie, si è dato alla guerra un potere distruttivo incontrollabile, che colpisce molti civili innocenti. In verità, “mai l’umanità ha avuto tanto potere su sé stessa e niente garantisce che lo utilizzerà bene”. Dunque, non possiamo più pensare alla guerra come soluzione, dato che i rischi probabilmente saranno sempre superiori all’ipotetica utilità che le si attribuisce. Davanti a tale realtà, oggi è molto difficile sostenere i criteri razionali maturati in altri secoli per parlare di una possibile “guerra giusta”. Mai più la guerra!» (FT n. 258).

In breve, secondo papa Francesco – data la potenza distruttiva e non facilmente controllabile anche delle armi non nucleari –, una guerra di legittima difesa diventa difficilmente giustificabile dal punto di vista morale. Dopo l’affermazione che non esistono «guerre giuste»^[7] durante il ritorno dal suo viaggio apostolico in Kazakistan, il pontefice non ha, però, rinunciato a riconoscere all’Ucraina l’esercizio del diritto di legittima difesa rispetto alla guerra di aggressione violenta e micidiale da parte della Russia.[8] La guerra rimane una pazzia. È un mostro, è un cancro che si autoalimenta fagocitando tutto. La guerra è un sacrilegio, che fa scempio di ciò che è più prezioso sulla nostra terra, la vita umana, l’innocenza dei più piccoli, la bellezza del creato. La guerra è un sacrilegio!^[9] È un crimine.

La vera risposta non sono altre armi, altre sanzioni, altre alleanze politico-militari, ma un’altra impostazione del pensiero, un modo diverso di governare il mondo ormai globalizzato, un modo diverso di impostare le relazioni internazionali. Occorre abbracciare una cultura della cura dell’altro, la via della nonviolenza attiva e creatrice. Con la guerra nessuno vince. Con la guerra tutto si perde, tutto. Occorre sconfiggere la guerra. La soluzione è lavorare insieme per la pace, fare delle armi, come dice la Bibbia, strumenti per la pace. Oggi più che mai urge rivedere lo stile e l’efficacia dell’ars politica. La guerra lascia il mondo peggiore.^[10] Occorre imboccare un’altra strada. La strada del dialogo fra le parti interessate, la strada delle trattative per la pace, anche per evitare l’escalation dell’uso delle armi nucleari, più volte minacciate.

Va qui notato che per alcuni studiosi San Giovanni XXIII con la PT sarebbe all’origine della non violenza attiva e creatrice,[11] ossia di un nuovo pacifismo, diverso da quello di semplice testimonianza o di resa, come fu ad esempio quello di Gandhi (rinunciare alla libertà e accettare il sopruso) o del primo Dietrich Bonhoeffer, teologo luterano, secondo il quale la pace non poteva che essere un affidarsi completamente alla preghiera. Bonhoeffer venne condannato a morte dai nazisti quando cambiò la sua posizione partecipando attivamente alla lotta di resistenza contro il nazismo, arrivando a dichiararsi disponibile a compiere un attentato contro Hitler.

Il nuovo pacifismo che trae ispirazione dalla PT è stato in parte tratteggiato da papa Francesco con il suo Messaggio per la Celebrazione della Giornata Mondiale per la Pace del 1° gennaio 2017. In tale Messaggio il pontefice offre alcuni orientamenti pastorali e pedagogici che qui evidenziamo. Egli indica soprattutto la necessità che la Chiesa continui a partecipare, assieme alle persone di altro credo, alla costruzione della pace mediante la nonviolenza attiva. Ciò è coerente con il suo essere, come annunciatrice e testimone di Cristo, causa esemplare della nonviolenza. La comunità cristiana è chiamata, quindi, a dare il suo apporto, «imparando» Gesù Cristo non violento, come ha imparato sua Madre, accompagnandolo nella sua Passione fino ai piedi della croce. La Chiesa contribuisce alla costruzione della pace, crescendo appunto come comunità di pace, proponendo norme morali mediante la partecipazione ai lavori delle istituzioni internazionali, anche grazie al contributo competente da parte di tanti cristiani all’elaborazione delle leggi a tutti i livelli istituzionali e di governo.

In secondo luogo, la Chiesa deve continuare a proporre ai leader politici e religiosi, ai responsabili delle istituzioni internazionali e ai dirigenti delle imprese e dei media quello che papa Francesco definisce il «manuale» della strategia della costruzione della pace, ossia le otto Beatitudini (cf Mt 5, 3-10). Occorre sollecitarli ad applicare la lezione delle Beatitudini nell’esercizio delle proprie responsabilità. «Le otto Beatitudini tracciano il profilo della persona che possiamo definire beata, buona e autentica. Beati i miti – dice Gesù –, i misericordiosi, gli operatori di pace, i puri di cuore, coloro che hanno fame e sete di giustizia».[12] Beati quegli uomini e quelle donne che non tollerano l’ingiustizia, che non sopportano che il fratello o la sorella subiscano discriminazioni, emarginazioni, siano messi in schiavitù, siano considerati «scarti», esseri inutili. Beati quelli che lavorano per la pace, non frodando, non approfittandosi dell’altro, non agendo nell’illegalità corrompendo o lasciandosi corrompere. Beati coloro che si dedicano al bene comune in maniera disinteressata, senza tornaconto personale. Beati coloro che seminano nelle coscienze il senso di appartenenza a Cristo, Principe della pace, modello di nonviolenza.

Sempre stando al magistero sociale di papa Francesco, si possono individuare altri orientamenti pratici per divenire costruttori di pace mediante la nonviolenza. Sono da considerare strade nonviolente l’umanizzazione della politica in senso samaritano, la rivitalizzazione della democrazia, l’educazione alla pace ed anche i percorsi di quei movimenti sociali, che il pontefice argentino viene da tempo sollecitando ed «educando», affinché abbandonino la violenza, marciando per la giustizia e non «contro» qualcuno, come i movimenti popolari.[13] Non vanno dimenticati il movimento ecologico mondiale;[14] i movimenti della cooperazione;[15] i movimenti per la vita; i movimenti a difesa e promozione della famiglia, quale società naturale fondata sul matrimonio tra uomo e donna; i movimenti a difesa della libertà religiosa e della libertà di insegnamento; i movimenti per la riforma del sistema finanziario internazionale, anche mediante la tassazione delle transazioni istantanee applicando la Tobin Tax; e i movimenti per l’abolizione della pena di morte. Non dev’essere, poi, esclusa la preparazione di nuove generazioni di cattolici per l’impegno competente nell’area della politica, una politica alta, all’insegna della carità cristiana, capace di affrontare con visione e decisione la rimozione delle cause di povertà e di sperequazione.

Oggi, nell’ambito dell’azione nonviolenta, occorre coltivare legami internazionali, in vista di una maggiore incisività su quei processi e su quelle istituzioni che operano a livello sovranazionale e multilaterale. Solo agendo su questo piano, si può influire nella necessaria riforma dei mercati, delle istituzioni e delle politiche mondiali; si possono altresì instaurare quelle collaborazioni, quel lavoro di intelligence, quella vigilanza sulla rete web e sugli ingenti flussi di denaro, che sono determinanti nel prevenire e combattere la violenza del fanatismo e del terrorismo, che si avvale dei nuovi e sofisticati mezzi, per destabilizzare e seminare l’odio.

Una via realistica: se vuoi la pace, prepara istituzioni di pace

A fronte dei gravi problemi che stanno tragicamente manifestandosi oggi – basti pensare solo alla guerra in Ucraina – non basta per i credenti sostenere un pacifismo di testimonianza, non in linea con la PT e che da solo non sarebbe in grado di far avanzare la causa della pace. Il pacifismo di semplice testimonianza rischia di coltivare il sogno di eliminare la guerra dal mondo senza distruggere il mondo della guerra. Occorre, invece, decisamente impegnarsi sulla via della costruzione della pace, di una nonviolenza pacifica, attiva e creatrice. È la via di un nuovo pacifismo, di cui la PT è ispiratrice e il cui slogan potrebbe essere espresso così: se vuoi la pace, prepara istituzioni di pace.[16] Detto in altro modo ancora: si vis pacem, para civitatem. La guerra va sconfitta predisponendo, a livello spirituale, sociale, economico, politico ed istituzionale, tutto ciò che la previene o la rimuove. Cosa più in particolare? La Dottrina sociale della Chiesa, specie con le encicliche dei pontefici, ma anche con i loro Messaggi per la giornata mondiale della Pace, ha indicato da tempo le vie da percorrere, quali: il ripudio della guerra come mezzo di risoluzione dei conflitti,[17] mediante la predisposizione di strumenti efficaci di difesa dell’aggredito;[18] la radicale revisione delle regole del mercato globale delle armi (la Russia è il secondo esportatore al mondo di armamenti, dopo gli USA; il trattato sul commercio di armi convenzionali, mentre è stato ratificato dalla UE, non è stato firmato da USA, Russia e Cina); dando vita ad una Agenzia Internazionale per la Gestione degli Aiuti (AIGA), in cui far affluire, ad es., anche solo il 10% della spesa militare globale che in un decennio potrebbe sanare le attuali diseguaglianze strutturali; con la revisione del trattato di non proliferazione nucleare; con uno sviluppo integrale, sostenibile ed inclusivo; con la creazione di istituzioni di pace, implicante la riforma dell’attuale ONU in senso più democratico soprattutto mediante l’abolizione del diritto di veto,[19] con la revisione trasformazionale dell’assetto delle istituzioni politico-giuridiche nate a Bretton Woods nel 1944 (FMI, OMS, Banca Mondiale, WTO) e divenute obsolete; con la creazione di nuove istituzioni – dotate di poteri mondiali – relative alle migrazioni (OMM), all’ambiente (OMA), all’acqua; con l’universalizzazione di una democrazia partecipativa, rappresentativa, inclusiva, deliberativa; con una nuova regolamentazione sulle sanzioni, perché armi a doppio taglio. Esse possono ferire anche coloro che le pongono per altri; col far decollare un piano volto alla riduzione bilanciata degli armamenti e in modo speciale a bloccare la proliferazione delle testate nucleari.

Come ha scritto Norberto Bobbio, le radici più profonde del pacifismo etico, che si incarna nell’impegno di tutti gli uomini a costruire istituzioni di pace, mediante una collaborazione universale, «debbono essere cercate nell’ideale dell’“uomo nuovo”, un ideale che è entrato imperiosamente nella storia dell’Occidente col cristianesimo».[20] Fondamentale, in vista della costruzione di istituzioni di pace, è peraltro il dialogo interreligioso ed ecumenico, come anche l’impegno sinergico delle molteplici associazioni e dei movimenti pacifisti sorti un po’ ovunque, quali espressione della società civile mondiale, prima responsabile della pace. Non si dimentichi che, a livello internazionale e sovranazionale, l’instaurazione e il mantenimento della pace esige, sempre più, la partecipazione di tutti alla costruzione di una vera e propria società politica mondiale, caratterizzata da una corrispondente autorità, costituita mediante un processo democratico universale, dal basso. A livello internazionale e sovranazionale, quali espressioni di una comunità e di istituzioni sovranazionali che sempre più si rendono concretamente responsabili della realizzazione della pace mondiale, vanno segnalate, come modalità e vie non violente, le operazioni, compiute da vari eserciti attrezzati ad hoc, normalmente sotto l’egida dell’ONU, di peacekeeping, peace building,[21] peace enforcing.

L’amore per la pace, per ogni uomo e popolo, si fa concreto quando, a fronte di fenomeni transnazionali, ossia richiedenti risposte non semplicemente nazionali, si rafforzano e si riformano urgentemente le attuali istituzioni in modo che in esse siano equamente rappresentati gli interessi della grande famiglia umana. Occorre che esse sappiano contrastare i nuovi totalitarismi, compresi quelli finanziari,[22] che mettono a repentaglio il destino dei popoli, la loro libertà, escludendoli o emarginandoli dal mercato internazionale, da uno sviluppo integrale ed inclusivo. Non si tratta di dare il superfluo ai popoli più deboli, ma di aiutarli ad entrare nel circolo dello sviluppo economico ed umano, di un’ecologia integrale. Se non si combatteranno le attuali povertà e diseguaglianze, rimuovendo le cause profonde di una crescente dominazione da parte di una ricchezza egoista e amata per sé stessa, non è da escludere che, come prevedeva la Populorum progressio, i popoli poveri si ribellino nei confronti dei popoli dell’opulenza. L’ingiustizia che si aggrava, non solo aumenta gli squilibri tra i popoli, e grida verso il cielo, ma partorisce tensioni e conflitti. La politica non deve sottomettersi all’economia e questa non deve sottomettersi ai dettami e al paradigma efficientista della tecnocrazia. Oggi, pensando al bene comune mondiale e alla pace, abbiamo bisogno in modo ineludibile che la politica e l’economia, in dialogo, si pongano decisamente al servizio della vita, specialmente della vita umana.[23] «Quando popolazioni intere, sprovviste del necessario, vivono in uno stato di dipendenza tale da impedir loro qualsiasi iniziativa e responsabilità, e anche ogni possibilità di promozione culturale e di partecipazione alla vita sociale e politica, grande è la tentazione di respingere con la violenza simili ingiurie alla dignità umana».[24]

Conclusioni

Posto che oggi si trascura l’unità tra fede e azione,[25] in vista della costruzione della pace sono ancora attuali, anzi attualissime, le parole dell’ultima sezione della PT, che ricordano ai credenti il dovere di partecipare attivamente alla vita pubblica nella luce della Fede e con la forza dell’Amore, con competenza e capacità, ricomponendo l’unità interiore tra credenza religiosa e azione temporale, previa una solida formazione cristiana. Giovanni XXIII auspica la collaborazione con i non cattolici e i non credenti. In tale collaborazione, suggerisce il pontefice, siano coerenti con sé stessi, per non venire mai a compromessi riguardo alla religione e alla morale. Ma nello stesso tempo siano e si mostrino animati da spirito di comprensione, disinteressati e disposti ad operare lealmente nell’attuazione di oggetti che siano di loro natura buoni o riducibili al bene. Inoltre, sappiano distinguere tra false dottrine e movimenti sociopolitici. Sappiano essere testimoni di verità, di giustizia e di amore fraterno (cf n. 62).

La separazione tra fede e vita sottolineata dalla PT si continua a viverla ancora oggi nei termini di una frammentazione identitaria. Non si tratta propriamente della frammentazione politica, causata dalla cosiddetta ideologia della diaspora. Si tratta, invece, del fatto che la propria fede religiosa non sembra più conformare, ossia non riesce ad unificare i vari comportamenti dei credenti. Sicché essi tendono a vivere una netta separazione tra fede e impegno sociale, tra fede e politica, tra ragione e politica. Per esemplificare, possono amare papa Francesco e volere che i porti siano chiusi ad un’umanità sofferente. In altri termini, non pochi cattolici riterrebbero di stare in politica non ultimamente per ragioni di fede – perché ciò, secondo loro, sarebbe deleterio per il dialogo pubblico – ma solo per ragioni umane. E così, il cuore dei credenti in politica graviterebbe inevitabilmente e solo verso i partiti e non certo verso la comunione con Cristo e il suo Vangelo. Il che indurrebbe o giustificherebbe scelte e comportamenti non coerenti con i valori in cui si crede e con la coscienza rettamente formata, bensì solo conformi agli ordini di scuderia dei partiti. Poco importa se le leggi da votare sono ad impronta laicista, imperniate attorno a visioni antropologiche fortemente riduttive o addirittura irrazionali. Basta che siano state messe all’ordine del giorno dal proprio partito.

È indubbio, diciamocelo pure, che questo modo di pensare di non pochi cattolici pone per la Chiesa, che si sta avviando ad un secondo anno di cammino sinodale, una questione teologica ed ecclesiologica, una «questione cattolica» direbbe Gianfranco Brunelli, non piccola. Infatti, il suddetto modo di pensare si nutre di questo errato presupposto secondo cui l’essere specifico del cristiano non giustificherebbe un impegno peculiare dei credenti nella politica, un impegno secondo l’ispirazione cristiana.^[26] In politica si dovrebbe essere presenti senza ragioni religiose, in definitiva senza il riferimento alla Dottrina sociale della Chiesa. Ma non finisce qui. A ben riflettere, quanto detto implicherebbe altri presupposti, davvero gravi per cattolici che intenderebbero impegnarsi in politica: all’atto pratico, non varrebbe l’incarnazione di Cristo che assume e redime l’umanità, ponendo le premesse di una nuova cultura politica. Il credente che si impegna in politica non avrebbe, per conseguenza, il compito di vivere la politica, come suggerisce, peraltro, papa Francesco nella Fratelli tutti, secondo carità,^[27] ossia secondo l’amore trasfigurante e redentivo di Cristo. Parimenti, il credente non avrebbe il compito di vivere la politica scegliendo la fraternità come principio architettonico della democrazia e sarebbe chiamato a servire il bene comune come semplice cittadino.^[28] Non esisterebbe una vocazione cristiana al bene comune. In definitiva, ai cattolici non servirebbe la fede per vivere in politica. Pertanto, in politica, il cattolico potrebbe vivere scisso da sé. Se ciò fosse vero si avrebbe un impoverimento motivazionale dell’impegno politico del credente, il quale sarebbe esposto, per conseguenza, a facili infeudamenti in questo o in quel partito. Tra l’altro si andrebbe esattamente a negare l’appartenenza ad una comunità di discepolato missionario ecclesiale in cui si può vivere l’esperienza dell’essere amati da Dio, e con ciò stesso del vivere il suo amore anche in politica.

Per superare la separazione tra fede ed impegno politico occorre riflettere sul fatto che il credente vive in Cristo nell’interezza del suo essere cristiano ed umano. Proprio per questo il credente vive la sua vocazione al sociale e al politico, al bene comune, non disgiungendola dall’essere in Cristo bensì nella comunione con Lui, tenendo presente la differenza degli ambiti della fede e della politica. Il rapporto tra fede e politica va letto ed interpretato in termini di unità e di distinzione. Il cristiano vive il suo impegno nella politica in termini laici, non laicisti.

+ Mario Toso

[1] Su questo tema si legga M. TOSO, Per una nuova democrazia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2016.

[2] Centesimus annus 46.

[3] Su questo si legga M. Toso, Cattolici e politica in un tempo di cambiamento epocale. Prefazione di Stefano Zamagni, Società Cooperativa Sociale Frate Jacopa, Roma 2019, pp. 186-188.

[4] Per un’illustrazione sintetica su queste posizioni cf S. Veca, Una filosofia pubblica, Feltrinelli, Milano 1986, pp. 60-73. Ma si veda anche M. Toso, Welfare Society. L’apporto dei pontefici da Leone XIII a Giovanni Paolo II, LAS, Roma 1995, pp. 466-468.

[5] Caritas in veritate n. 43.

[6] Fratelli tutti 210.

[7] Cf Francesco, Discorso ai partecipanti all’incontro promosso dalla fondazione «Gravissimum Educationis», Sala Clementina, 18 marzo 2022.

[8] Cf Francesco, Conferenza stampa del Santo Padre durante il volo di ritorno, 15 settembre 2022.

[9] Cf Francesco, Contro la guerra. Il coraggio di costruire la pace, Solferino –Libreria Editrice Vaticana, Milano-Città del Vaticano 2022, p. 8.

[10] Cf Francesco, Contro la guerra. Il coraggio di costruire la pace, pp. 7-21.

[11] Cf P. Carlotti, La pace, la difesa militare e le sue legittime forme, in Pontificio Consiglio Della Giustizia E Della Pace, Il concetto di pace. Attualità della Pacem in terris nel 50° anniversario, a cura di Vittorio Alberti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano2013, p. 369. Le attuali politiche e strategie belliche, la possibilità non platonica dell’olocausto nucleare mondiale, la stessa necessità di difendere i popoli, i cittadini e i loro beni con mezzi che non comportino la minaccia dell’annientamento, stanno accreditando sempre più, come vera alternativa realistica alla violenza e alla guerra, alle insurrezioni e alle rivoluzioni, la via dell’azione non violenta, che non è da confondersi con la passività o nonviolenza assoluta. L’azione non violenta o «resistenza passiva», come anche viene detta piuttosto impropriamente, al pari della guerra, delle tirannie e delle ingiustizie, può assumere diverse forme, in rapporto ai problemi in una data situazione. Si possono elencare, ad esempio, la disobbedienza civile, l’obiezione di coscienza,^[11] il boicottaggio sociale, lo sciopero anche generale, il picchettaggio, il digiuno, l’obiezione fiscale, la non collaborazione (resistenza non violenta), la difesa popolare organizzata o difesa civile non violenta, istituita da un Governo come parte del suo piano di difesa, il «Governo parallelo». Tenendo conto, però, dell’ampiezza dei cambiamenti culturali e politici che quest’ultima scelta comporta, una tale via, nonostante sia fortemente auspicabile e vada perseguita con tutte le forze, oggi appare una prospettiva non realizzabile, né a corto né a medio termine. Se non cambiano le cose anche a livello internazionale, sembra che la via della difesa civile non violenta sia destinata a coesistere per molto tempo ancora con le forme di difesa militare.

[12] Francesco, Messaggio per la Celebrazione della Giornata mondiale della Pace (1° gennaio 2017), n. 6.

[13] Cf, ad esempio, Francesco, Discorso al II Incontro dei Movimenti Popolari (9 luglio 2015).

[14] Francesco, Laudato si’, n. 14.

[15] Cf, ad esempio, Francesco, Discorso ai Rappresentanti della Confederazione Cooperative Italiane (28 febbraio 2015).

[16] Su questo si legga: M. Toso, Se vuoi la pace, prepara istituzioni di pace. Il caso Ucraina. Riflessioni per il discernimento. Prefazione di Stefano Zamagni, Società Cooperativa Sociale Frate Jacopa, Roma 2022.

[17] Cf art. 11 della Costituzione della Repubblica Italiana che, analogamente al Magistero sociale, testualmente recita: «L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo».

[18] Su questo aspetto si veda quanto afferma Vladimiro Zagrebelsky secondo cui va lumeggiato un punto sul quale spesso non si riflette a sufficienza: « […] il ripudio della guerra dichiarato nella prima parte dell’art. 11 della Costituzione non comporta l’esclusione di ogni tipo o occasione di guerra. Non è vietata la guerra difensiva da parte della sola Italia o collettiva nel quadro della partecipazione ad organizzazioni che agiscono a quello scopo», (V. Zagrebelsky, Il governo dichiari che armi invia a Kiev, in La Stampa, 8 giugno 2022, p. 29).

[19] Circa la forma di autorità politica mondiale, regolata dal diritto, come afferma la Fratelli tutti, non necessariamente si deve pensare a un’autorità personale. Dovrebbe almeno prevedere il dare vita a organizzazioni mondiali più efficaci, dotate di autorità per assicurare il bene comune mondiale, lo sradicamento della fame e della miseria, la difesa dei diritti umani fondamentali. È in questa prospettiva, precisa sempre papa Francesco, che diventa necessaria una riforma sia dell’Organizzazione delle Nazioni Unite che dell’architettura economica e finanziaria internazionale, affinché si possa dare reale concretezza al concetto di famiglia di Popoli. Senza dubbio ciò presuppone limiti giuridici precisi, per evitare che si tratti di un’autorità cooptata solo da alcuni Paesi e, nello stesso tempo, per impedire imposizioni culturali o la riduzione delle libertà essenziali delle nazioni più deboli a causa di differenze ideologiche. Il compito delle Nazioni Unite, a partire dai postulati del Preambolo e dei primi articoli della sua Carta costituzionale, può essere visto come lo sviluppo e la promozione della sovranità del diritto, sapendo che la giustizia è requisito indispensabile per realizzare l’ideale della fraternità universale. […] Bisogna assicurare il dominio incontrastato del diritto e l’infaticabile ricorso al negoziato, ai buoni uffici e all’arbitrato, come proposto dalla Carta delle Nazioni Unite, vera norma giuridica fondamentale», (Cf Fratelli tutti, nn. 172 – 173).

[20] N. Bobbio, Pace, Treccani, Arti Grafiche La Moderna, Guidonia Montecchio (Roma) 2022.

[21] Nel 2005 l’Assemblea generale e il Consiglio di sicurezza dell’ONU hanno creato la Commissione di Peace Building (PBC) come organismo intergovernamentale, con una composizione mista che coinvolge gli organismi principali delle Nazioni Unite, gli Stati che contribuiscono maggiormente in termine di fondi o di personale militare e gli Stati usciti dai conflitti.

[22] In vista di una riforma della finanza in senso umanitario si veda M. Toso, Finanza a servizio del bene comune alla luce dell’insegnamento sociale della Chiesa, in «La società», XXXI (2022), n. 3, pp. 92-128.

[23] Cf Francesco, Laudato sì’, n. 189.

[24] PAOLO VI, Populorum progressio, n. 30.

[25] Su questo si confronti G. Galeazzi-M. Toso, Fede e ragione nel terzo millennio, Tipografia Faentina Editrice, Faenza 2022, pp. 29-31.

[26] In un suo intervento sul Corriere.it del 19 settembre 2022, il prof. Andrea Riccardi sembra innanzitutto identificare partito cattolico con partito di ispirazione cristiana. Ma non solo. Giunge a sostenere che i cattolici in politica debbono contraddistinguersi per la loro cultura generata dalla fede e non per la ispirazione cristiana. Ma la cultura generata dalla fede non può essere anche una cultura di ispirazione cristiana? Perché negare perentoriamente che la prospettiva di un partito di ispirazione cristiana sia superata dalla storia?

[27] Cf Francesco, Fratelli tutti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2020, capitolo quinto.

[28] Si legga in proposito M. TOSO, Fraternità o fratellanza? Introduzione alla lettura dell’Enciclica «Fratelli tutti», Tipografia Editrice Faentina, Faenza 2021.